最好的隐居，就是回老家

明代仇英绘《桃源仙境图》局部

01

陶渊明的世俗化归隐

脱离了“隐居传统”

隐居首先得有个安身的住处。陶渊明在最后彻底弃官以前已经在柴桑故宅之外把自己的新住处安排好了，老婆孩子更已先期入住。

这里被称为“园田居”，远离村庄，自成一统，“方宅十余亩，草屋间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前”，“户庭无尘杂”（《归园田居》其一）：这一处别墅十分宽敞、幽静、净洁。另，“方宅”之“宅”，《艺文类聚》卷六十五引作“泽”，似此在陶渊明“园田居”之侧有一方很大的池塘。“泽”字似较佳。后来陶渊明家在遭遇了一场火灾之后暂居于船上，大约就停泊在这个池塘之上。不过“宅”字通行已久，要校改恐怕很难了。

义熙元年(405)冬天陶渊明刚刚归隐时的生活内容，从他的《归去来兮辞》看去，是“引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜。倚南窗以寄傲，审容膝之易安。园日涉以成趣，门虽设而常关。策扶老以流憩，时矫首而遐观”。他对自己安排的这一隐居根据地十分满意，住在这里是很享受的。

这种安排，用后人的眼光看去虽然也觉平常，但在那时却充满了创新的意味。因为按照传统，隐居是必须跑到深山老林人迹罕至之处去的。

做隐士无非是想远离政局尘嚣，保持个人的人格独立和精神自由。为达此目的，先前的隐士一般总是干脆从社会逃离出去，过一种非世俗的、比较怪异的生活。为了安顿精神家园，他们抛弃了正常的生活，付出了极其高昂的代价，同时也就失去了推广的价值。

远的不说，就看晋王朝建立前夜两个著名的隐士——孙登和苏门先生，他们安顿精神家园的办法就不是一般士人所能接受和照办的。仰慕他们的两位名士——阮籍和嵇康，未能像他们那样走入深山，精神上就感觉非常痛苦。

1985年张惠斌绘《陶渊明赏菊》

曾经有人认为孙登和苏门先生其实是同一个人，此说事出有因，而查无实据。他们有些类似之处，但仍然是两个人。

嵇康曾经直接提到孙登其人，其临终前夕的《幽愤诗》有云：“昔惭下惠，今愧孙登。”为什么要愧呢？因为孙登曾对他说过“君才则高矣，保身之道不足”（《世说新语·栖逸》），而他现在果然没有能够保住自己，被司马氏捉将官里去，不久又丢了性命。隐士孙登坚决主张并且真能实行远离世事，有一套说起来头头是道的道理。

《世说新语·栖逸》注引《文士传》载，孙登“所居悬岩百仞，丛林郁茂，而神明甚察”，他教训前来请教的嵇康说：“子识火乎？生而有光，而不用其光，果然在于用光。人生有才，而不用其才，果然在于用才。故用光在乎得薪，所以保其曜；用才在乎识物，所以全其年。今子才多识寡，难乎免于今之世矣。子无多求！”

按照他的意见，欲隐非躲入深山不可，否则将“难乎免于今之世”；而这样一来生活就一定不能正常。嵇康也想避世避祸，所以他虽官居中散大夫而不问俗事，经常采药锻铁，但他远远没有达到孙登的境界。

阮籍也见过孙登，约在正元二年(255)。嵇康与孙登的交往则在甘露年间(256—260)，离他被捕下狱已不甚远。孙登预言他“难乎免于今之世”，可知其人虽隐于深山，对天下大事还是很了解的。

阮籍在他著名的文章《大人先生传》中提到另一位隐士苏门先生；其人的特点在于几乎完全不肯说话，一味长啸。他为达到自己的自由付出了比孙登更高的代价。

阮籍在《大人先生传》中批评过只知道遁入山林的表面化的隐士。大人先生认为，一个人只要精神绝对自由便好，并不一定要隐遁于山林，“不避物而处，所睹则宁；不以物为累，所逌则成。彷徉足以舒其意，浮腾足以逞其情……无是非之别，无善恶之异，故天下被其泽而万物所以炽也。若夫恶彼而好我，自是而非人，忿激以争求，贵志而贱身，伊禽生而兽死，尚何显而获荣？”

要之，只要精神独立自由便好，是不是遁入山林毫不重要，如果虽隐而仍多是非之心，那是无法安顿自己的精神家园的。这显然是他的夫子自道，拿这些话来批评嵇康，也非常合适。阮籍也正在努力寻求不入山林而获得人格独立、精神自由的新路子，可惜他的理论探讨固然非常有深度，实践却跟不上，于是只好大喝其酒以麻醉自己，同时在《咏怀诗》中发泄其痛苦。

竹林之游风流云散之后，嵇、阮走上不同的道路。嵇康虽仰慕孙登，但他的实际人生态度太执着了，终于死于非命，应了孙登的预言；阮籍则颇有大人先生式的超然，但也不过是表面如此，他实际上与当权的司马氏集团保持着比较密切的联系——所以一直平安无事，寿终正寝——但这种联系的精神代价很高。

02

只是退出官场，

仍然在人间生活

用传统的标准来看，就隐居的深度而言：苏门先生当数第一，他隐姓埋名，完全离开，离开社会，抛弃文化，与世人简直不肯交往；孙登第二，他没有完全离开社会，也还关心，只是过一种世外高人的怪异生活；阮籍当列第三，他虽在社会生活当中但不守礼法，虽在官场之中但心态十分超然，精神尚能自由，但同时也就有了许多佯狂的痛苦；嵇康屈居第四，他虽然信神仙采上药，但不能心平气和，动辄得罪权贵，终于不能自保。嵇、阮虽然仰慕更加自由的山林隐逸，但那样做成本太高，他们尚难完全接受。

就比较靠近的情形看，人们常见的隐居仍然是逃到人迹罕至之处去。陶渊明的一个本家叔叔叫陶淡的，因为其父陶夏原可继承陶侃的爵位而终于未能实现，处境尴尬，遂隐入深山，走的还是孙登的路线。

陶淡退出人间，只愿与一只白鹿为伴，走的是老派隐士的老路；而陶渊明则开辟了一条新路：只是退出官场，回到农村，去过普通人的生活。

1982年 蒋兆和绘《陶渊明像》

不过陶渊明虽然用新的方式来安排自己的隐居生活，却仍然受到旧观念的某些影响，他把“园田居”新宅安放在远离村庄的地方，就仍然有点离群索居的意思。而稍后当他家遭遇火灾时就因为没有近邻的救援而烧得相当彻底，损失惨重。（详见《戊申岁六月中遇火》）于是他接受教训，把家搬到离城较近、邻居甚多的南村去（详见《移居》），其隐居生活进入了一个新的境界。

为了简便易行，士人为寻求心灵自由、人格独立而隐居，不能走苏门先生、孙登或陶淡那样的道路，最好也不走阮籍、嵇康式的道路。陶渊明的归隐方式具有平淡无奇、人人可学的世俗化品格：无须遁入山林，只要回到故园，融入社区；无须披头散发，仍然过士人的正常生活；无须咬紧牙关不开口，可以随便说话，话桑麻，写诗赋。唯一的条件只不过是离开官场——离开了这一块是非之地，就比较容易保持内心的平衡和洒脱了。

隐士的根本要义在于精神世界向内转，高远之志完全可以隐蔽于家常平淡之中——这已经有点后来禅宗的意味了。

陶渊明隐居方式的新意在他的一首代表作《饮酒》其五中说得很有意味：

结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。

采菊东篱下，悠然望南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。

此中有真意，欲辩已忘言。

此诗当作于义熙七年(411)把家迁至南村之后。全诗明白如话，而发人深思。在陶渊明之前的隐居之士大抵离群索居，以奇特的方式生活表示他们对、对社会的厌恶和抗议，所以也谓之“隐遁”——从人间逃亡出去。这种生活其实是很痛苦的。

陶渊明比他们高明的地方在于，他实行的是所谓“归隐”，退出官场，回到自己的老家，过农村知识分子很普通的生活：读书、饮酒、访友、游览，高兴起来的时候也干一点农活如锄锄草之类，外观上一点也不像过去的隐士那样奇奇怪怪的。他仍然在人间。所以诗的第一句“结庐在人境”看似普通，其实有很重大的意义，诗人开宗明义，在这里宣布自己实行一种新型的隐居方式。

老式隐士之所以要遁入山林，原因是要远离人世的浑浊和喧嚣，防止污染，取消麻烦，遗世独立。现在陶渊明竟然虽然隐居而“结庐在人境”，用老眼光看起来，根本缺少基础性条件，因为人间必有种种世俗的干扰，“车马喧”就是这种干扰的形象化的说法。但陶渊明说，庐虽在人间，却可以听不到车马喧，上下两句之间用一“而”字，作一百八十度的急转弯。用“而”字表示转折在散文里很常见，而在诗里极罕见。两句诗十个字，读起来像散文，简直是史无前例的句法，同时也表述了一种史无前例的新观念。

03

逃禄归耕，

最要紧的是不违背本性

这样就很容易引出一个质疑者来，“问君何能尔？”提问者大约认为在人间隐居是不可能的；而答复则大有哲学意味：“心远地自偏。”问题不在客观条件，不在“地”，而在主观心态，“心”远则地自偏。

这是一个玄学式的答案，与佛学所谓“心无义”尤可相视而笑。“心无义”不否认客观世界的存在，而用精神力量去消解它。这一思路违背了佛教原典，曾经被斥为辜负如来（详见《世说新语·假谲》“愍度道人始欲过江”条。参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》、汤一介《昔不至今》），双方一度辩论得很激烈。持“心无义”的代表人物有支愍度、道恒、竺法温等，桓玄亦持此义。僧肇、慧远等佛教反对“心无义”，陶渊明是不大赞成慧远的，从这里也可以看到一些苗头。

1987年 程十发绘《陶渊明诗意图》

佛学“心无义”所讨论的是世界观问题，似未及深入到人生观上来。陶渊明无意于思辨哲学，他只关心人生哲学。关于如何才能“心无”，“心无义”只是说要“于物上不起执心”（元康《肇论疏》），要“神静”（转引自僧肇《不真空论》），仍然比较抽象。

陶渊明不说“心无”而说“心远”；如何才能做到“心远”？“采菊东篱下，悠然望南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。”人在自家宅院的东篱下采菊，眼却望着南山，又转而去看飞鸟：此即所谓“心远”。

“望”字一作“见”，一字之差，古今议论纷纭。苏轼认为“见”字好，“因采菊而见山，境与意会，此句最有妙处。近岁俗本皆作‘望南山’，则此一篇神气都索然矣”（《东坡题跋》卷二《题渊明饮酒诗后》）。

苏轼是赫赫有名的大诗人，所说也自有他的道理，所以后来附和他的人很多，如晁补之云：“记在广陵日，见东坡云陶渊明意不在诗，诗以寄其意耳。‘采菊东篱下，悠然望南山’，则既采菊又望山，意尽于此，无余蕴矣。非渊明意也。‘采菊东篱下，悠然见南山’，则本自采菊，无意望山，适举首而见之，故悠然忘情，趣闲而累远。此未可于文字精粗间求之。”（《鸡肋集》卷三十三《题陶渊明诗后》）

晁补之讲得更详细，同时也更加暴露出这一派解读的问题，他们将这两句从原诗中割裂出来，以宋代士大夫的闲适情趣加以改塑，而未能从原诗的感情和逻辑出发，遂不免形成误读，尽管是一种很有意味的误读。

事实上“望”字在版本上更有根据。苏轼之所谓“俗本”与今日所见之善本均作“望”，则自当作“望”；“见”字倒未见有什么坚强的依据。陶渊明确实在望南边的山，而字面上又与寿比南山之南山相合，古典与今典合而为一，最是巧妙。

服食菊花是为长寿，而能不能真的令人长寿，陶渊明也不很计较，“于物上不起执心”，服着玩玩，所以态度悠然，潇洒得很；绝不像士子赶考，志在必得。悠然是一种不大容易达到的境界，须忘怀得失看破人生才行。这就是所谓“心远”。

陶渊明厌倦了官场的折腰应酬，抛弃了书本上“大济于苍生”（《感士不遇赋》）一类的高调，毅然归隐，回归于自然，回归于自我，这时他已经把人世参透了，因此纵有车马喧腾，种种世俗干扰，他一概不去理会，只顾自己采菊服食，享受生活，自得其乐，这正是陶渊明“心远”之一端。

陶渊明固然希望长寿，但并不执着，他更看重的是生存状态之自由和精神能有家园可以安顿。于是诗人由望山而及山之气象，“山气日夕佳，飞鸟相与还”两句的深层含义在此。

大自然生生不息，自有佳趣，飞鸟自由自在，日落归林，这一极常见的傍晚景象给陶渊明极深的启示，他由此体认到，这才是人生理想状态的象征，所以接下来说“此中有真意”，“此中”即指“采菊东篱下”到“飞鸟相与还”这四句所描写的意象之中，此中蕴含的“真意”，大约包括对于生命和自由的爱恋和向往。

陶渊明逃禄归耕的原因，最主要的在于摆脱束缚，复归自然，求得人格的独立和心灵的自由。《归去来兮辞》小序说起他到彭泽去当县令，“及少日，眷然有归欤之情。何则？质性自然，非矫励所得。饥冻虽切，违己交病”。一有“矫励”即不自由，即“违己”，而归隐的好处即在于恢复本性，自由自在。

看清这一点，我们便能理解他在《归园田居》诗中何以那样高兴地说起“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”“久在樊笼里，复得返自然”（其一），以及“衣沾不足惜，但使愿无违”（其三）。想给豆苗锄锄草就去锄草，衣裳沾湿了殊未足惜；想采菊便去东篱下采菊，能否长寿，也没有什么大关系。

总之，陶渊明希望在无拘无束中享受人生，名利等身外之物皆可忽略不计，物质生活水平如何也不重要，最要紧的是不违背自己的意愿，不丧失自己的本性。“使愿无违”可以说是陶渊明人生哲学的基本点。

一般俗人在尘世中摸爬滚打，难免不干一点“违己”的事情，功利之心亦复难以消尽；读读陶诗正可如过屠门而大嚼，虽不能行，聊以寄情。陶诗久诵不衰的魅力，原因之一或即在于此乎。

现在，中国古代的新型隐士陶渊明在西方产生了越来越大的影响，《饮酒》其五尤为脍炙人口，更可见对于后现代文明而言，陶渊明的“真意”具有某种解毒剂的意义，尽管西方人心目中的陶渊明很可能又已经经过了他们一番创造性的误读和改造。

04

潇洒归隐，

是需要经济基础的

陶渊明归隐以后生活多半比较潇洒，但这是要有经济基础的；也有时哀叹贫困，发过不少牢骚，那是基础出现问题了。

陶渊明曾经多次出仕，他一再说过，那都是为了吃饭；最后一次出为彭泽令，虽然在计划之外，仍然勉强接受，因为这也正可以进一步筹措经费，以便归隐。

王明明绘《陶渊明赏菊图》

《宋书·隐逸传》记他“谓亲朋曰：‘聊欲弦歌，以为三径之资，可乎？’执事者闻之，以为彭泽令”。其他关于陶渊明的史料亦多载此事。将成为隐居成本的“三径之资”来自官俸即所谓“公田之利”（《归去来兮辞》），对此陶渊明并不讳言。

在彭泽令任上陶渊明曾经派遣一个“力”（即奴子）去为他儿子服务；至于替他本人服务以及耕种“公田”的奴子则不知凡几。

当然，这一回的“公田之利”尚未怎么收到，陶渊明就匆匆归隐了；好在在此之前他已经有了相当的准备。陶渊明具体拥有多少土地和奴子现在已经不可知，但看他诗中记叙奴子“开荒南野际”，又高兴地说“我土日已广”（《归园田居》其二），已可见他确有他的生财之道。

关于他家有奴子一事，《归去来兮辞》中曾经提到：“……实迷途其未远，觉今是而昨非。舟遥遥以轻飏，风飘飘而吹衣。问征夫以前路，恨晨光之熹微。乃瞻衡宇，载欣载奔。僮仆欢迎，稚子候门。”

其中“僮仆”二字，在今人编注本陶集中大抵不出注，其实这乃是一个专门名词，这种人的存在与陶渊明的生计关系甚大，应当作出说明。

汉晋以来的所谓“僮仆”乃是与主人有人身依附关系的奴子，替主人种田、经商、从事各种家务劳动。僮仆亦称为“僮”或“僮客”，例如西汉作家王褒（字子渊）写过一篇《僮约》，虽然近于游戏文章，但从中也可以考见僮仆任务繁重，相当痛苦。

“客”与“主”相对而言，所以与主人有依附关系的“僮”又被称为“僮客”。《史记·司马相如列传》提到“卓王孙家僮八百人”，而《汉书·司马相如传》则说“临邛多富人，卓王孙僮客八百人”，注：“僮，谓奴。”“僮客”这一提法用得很久，例如《三国志·蜀书·糜竺传》就曾说起其人“祖世货殖，僮客万人”。“僮客”亦犹“僮仆”。

“僮仆”在东晋、南朝一直存在。《宋书·王弘传》有一段文字，记载当时的一场讨论，即在最基层的里伍中，士人是否接受连坐，可否用僮仆奴客来替罪？

其时有几种不同的意见，吏部郎何尚之的看法是士人本人必须接受连坐，他感慨地说：“今多僮者傲然于王宪，无仆者怵迫于时网，是为恩之所沾，恒在程、卓，法之所设，必加颜、原，求之鄙怀，窃所未惬。”而王弘则主张对士人适当予以照顾：“无奴客，可令输赎，又或无奴僮为众所明者，官长二千石便当亲临列上，依事遣判。”

由此可知，“僮”“仆”“奴客”“奴僮”这些语词基本同义，可以通用。“奴僮”一词尤多见于史籍，如《宋书·谢弘微传》称谢混死后，谢家“奴僮犹有数百人”，《宋书·沈庆之传》云其家“奴僮千计”，如此等等。

王弘在刘宋初年当过江州刺史，与陶渊明有过一段交往，《宋书·隐逸·陶潜传》载：“江州刺史王弘欲识之，不能致也。潜尝往庐山，弘令潜故人庞通之赍酒具于半道栗里要之。潜有脚疾，使一门生二儿篮舆，既至，欣然便共饮酌。俄顷（王）弘至，亦无忤也。”

关于他们之间的交往，陶渊明还写过诗——《于王抚军座送客》。他们是同时代人，王弘的说法同陶渊明的诗文最可互证。

“僮仆”在当时的生产中作用很大。《颜氏家训·涉务》云：“江南朝士，因晋中兴，南渡江，卒为羁旅，至今世，未有力田，悉资俸禄而食耳。假令有者，皆信僮仆为之。未尝目观起一坺土，耘一株苗，不知几月当下，几月当收，安识世间余务乎？故治官则不了，营家则不办，皆优闲之过也。”他这里正是从东晋说起的。“僮仆”实际上就是农奴。

王震绘《陶渊明赏菊图》

陶渊明家有僮仆，这些人应当是他家里从事农业生产的主力。陶渊明的高明之处在于，他本人也参加过一定的农业生产劳动，例如在豆子地里锄草，收割水稻，等等。他颇知稼穑的艰难，与“农人”的关系比较接近，这就同那些“未尝目观起一坺土，耘一株苗，不知几月当下，几月当收”、一味高高在上的官僚雅士不可同日而语了。

其高明之处还在于，他对“僮仆”的态度也比较好。据萧统《陶渊明传》所记，他在彭泽令任上曾经派遣一个“力”——也就是“僮仆”即奴子，亦称“力人”——去为他儿子服务，同时写一封信道：“汝旦夕之费，自给为难。今遣此力，助汝薪水之劳。此亦人子也，可善遇之。”要求自家子女善待僮奴，强调指出“此亦人子也”，表现出某种人道主义精神。陶渊明不可能超越当时的经济体制，但他主张善待弱势群体，应当说已是难能可贵的了。

陶诗中强调物质生活之重要以及与此相应的生产劳动之必要这一层意思的甚多，试举两首来看：

民生在勤，勤则不匮。宴安自逸，岁暮奚冀？儋石不储，饥寒交至。顾尔俦列，能不怀愧。（《劝农》）

人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安！开春理常业，岁功聊可观。晨出肆微勤，日入负耒还。山中饶霜露，风气亦先寒。田家岂不苦？弗获辞此难。四体诚乃疲，庶无异患干。盥濯息檐下，斗酒散襟颜。遥遥沮溺心，千载乃相关。但愿长如此，躬耕非所叹。（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）

所以农民要好好劳动，种庄稼养活自己一家。士人可以用出仕来“代耕”，靠官俸来养活自己一家；如果不当官了，那就回家种地。陶渊明归隐以后即参加一部分农业劳动，对于“躬耕”没有任何看不起的意思。

“耕”与“读”是中国古代士人安身立命的两个基本点。

《归去来》

副标题:不一样的陶渊明

作者: 顾农

出版社: 中华书局

出版年: 2023-8